Barbara Boloix-Gailardo
Département d’études sémitiques, Université de Grenade, Facultad de Filosofia y Letras, Campus Universitario de Cartuja, s/n, 18071 Grenade, Espagne.
Traduction: Ahmed El Aïdi
L’une des tâches les plus difficiles des spécialistes qui se consacrent à l’étude des sociétés islamiques médiévales consiste à reconstituer le rôle historique des femmes. L’interprétation patriarcale des sources scripturaires islamiques par des chroniqueurs musulmans majoritairement masculins, ainsi que la nature masculine de l’historiographie arabe, produite par et pour les hommes, ont déterminé la relégation des femmes au second plan dans l’histoire et la société. En conséquence, la présence des femmes était généralement voilée dans les chroniques, en raison du respect exacerbé envers leurs identités stipulé par les textes sacrés musulmans, qui recommandaient de préserver les femmes dans la zone privée de la société. Cependant, certains auteurs sont allés au-delà de ces conventions et ont offert des données intéressantes concernant les femmes de la dynastie qu’ils servaient. Ce fut le cas d’Ibn al-Khatib, dont l’œuvre est unique et fondamentale pour notre connaissance des sultanes de l’Alhambra et des particularités du harem nasride, comme nous le prouverons tout au long de cet article.
Les femmes ont toujours été considérées comme une partie » sacrée » {haram) de la société islamique médiévale en général, en raison de l’interprétation stricte des instructions offertes dans différents chapitres du Coran réglementant le contact direct des hommes avec les femmes.
Les textes sacrés musulmans considèrent que les femmes sont « interdites » aux hommes autres que leurs pères, leurs maris, leurs fils prépubères et leurs neveux. Le verset trente et un du chapitre vingt-quatre du Coran, intitulé « La lumière » (al-Nur), établit des règles strictes qui limitent les relations des femmes avec les hommes de leur famille, et indique comment les femmes doivent se comporter devant un homme avec décorum et décence :
Et dis aux croyantes de baisser leur regard et d’être pudiques, de ne montrer de leur parure que ce qui est apparent, de tirer leurs voiles sur leurs poitrines, et de ne révéler leur parure qu’à leurs propres maris ou pères ou pères de leurs maris, ou à leurs fils ou aux fils de leurs maris, ou à leurs frères ou aux fils de leurs frères ou de leurs sœurs, ou à leurs femmes, ou à leurs esclaves, ou aux assistants masculins qui manquent de vigueur, ou aux enfants qui ne connaissent pas la nudité des femmes. Et qu’ils ne tapent pas du pied pour révéler ce qu’ils cachent de leur parure. Et tournez-vous ensemble vers Dieu, ô croyants, afin de réussir.1
Les hommes étaient également autorisés à voir les mères de leurs épouses respectives sans le port obligatoire du voile ou du hijab, car les hommes étaient considérés comme faisant partie de la progéniture de leurs belles-mères. Quant aux enfants de sexe masculin, ils n’étaient pas autorisés à coucher avec leurs mères et leurs sœurs une fois qu’ils avaient atteint l’âge de dix ans, âge auquel ils ne pouvaient plus voir les membres féminins de leur famille non voilés2.
Cependant, la théorie coranique a établi que seules ces figures masculines soigneusement spécifiées, considérées comme des parents autorisés (mahram) des femmes, étaient autorisées à rendre visite aux femmes dans les espaces privés qu’elles habitaient. Étaient donc exclus de cette sélection les parents masculins de leurs maris – c’est-à-dire les frères, les cousins et les neveux de leurs épouses – qui ne pouvaient pas leur rendre visite de manière informelle ni les voir non voilées. Plusieurs hadlths attribués au prophète Muhammad réglementent les relations de ces hommes avec les femmes non autorisées de leur famille : Prenez garde de ne pas entrer chez les femmes » ; » Aucun homme ne devrait entrer chez une femme à moins qu’elle n’ait un mahram avec elle « 3 ; ou » Aucun homme ne s’assoit seul avec une femme [non-mahram], mais le Shaytan est l’homme qui a le plus d’influence sur elle « 4.
Le Coran traite également de ces relations familiales à différents endroits de son discours, comme au verset 23 du chapitre 4, intitulé précisément « Les femmes » (al-Nisa’), où les hommes reçoivent les instructions suivantes :
Vous sont interdites vos mères, vos filles, vos sœurs, les sœurs de votre père, les sœurs de votre mère, les filles de votre frère et les filles de votre sœur, vos mères nourricières, vos sœurs nourricières et vos belles-mères, et vos belles-filles qui sont sous votre protection (bom) de vos femmes vers lesquelles vous êtes allés – mais si vous n’êtes pas allés vers elles, alors ce n’est pas un péché pour vous (d’épouser leurs filles) – et les épouses de vos fils qui (sortent) de vos propres reins. Et (il vous est interdit) d’avoir deux soeurs ensemble, sauf ce qui s’est déjà produit (de cette nature) dans le passé. Dieu est éternellement Pardonneur et Miséricordieux.5
Le prophète Mahomet a également donné aux femmes des directives strictes sur la façon de se comporter en présence de leurs beaux-frères, car cette circonstance pouvait comporter un grand risque, étant donné la familiarité que les premiers avaient généralement avec les femmes de leurs frères, et le fait qu’ils avaient plus facilement accès à leurs chambres privées qu’un étranger : « Un des Sahaba lui a dit : ‘0 Messager d’Allah, qu’en est-il du beau-frère ? L’épouse ne doit pas sortir devant le beau-frère ou être seule avec lui dans la maison, car le Prophète a dit : « Le beau-frère, c’est la mort ! »6 L’objectif principal de cette tradition normative était de prévenir les déviations possibles dans les relations familiales. Sur un plan théorique, la Sunna a également déterminé que, dans le cas où ces proches visitaient les espaces domestiques de ces femmes, les premiers devaient se couvrir le visage ou se placer derrière un rideau, comme il était recommandé aux disciples de Mahomet de le faire chaque fois qu’ils rendaient visite au Prophète et que celui-ci était accompagné d’une de ses femmes : « Et quand vous leur demandez quelque chose (aux épouses du Prophète), demandez-le-leur par derrière un rideau. D’autres hadlths similaires établissent que les femmes ne doivent jamais recevoir d’invités sans la permission de leur mari ou voyager sans leur époux.8 Certains textes médiévaux reflètent le danger imminent du contact direct des hommes avec des femmes inconnues, comme c’est le cas dans le récit numéro sept de l’ouvrage nasride Tuhfat al-mughtarlb bi-bilad al-Maghrib d’Ahmad al-Qashtall (mort après 670/1271-1272), dans lequel le maître soufi Abu Marwan al-Yuhanis ! (m. 667/1268-1269) avertit une de ses connaissances d’éviter de voir les femmes qui rendaient habituellement visite à sa pieuse mère sans porter le voile devant lui.9
Cependant, les prescriptions concernant les femmes incluses dans le Coran et la Sunna n’étaient pas suivies avec le même zèle dans toutes les classes sociales. Le niveau de liberté ou d’isolement des femmes dépendait proportionnellement de leur statut inférieur ou supérieur dans l’échelle sociale. Les femmes qui constituaient le gros de la population vivant en ville ou à la campagne pouvaient entrer et sortir de leur maison avec beaucoup plus d’autonomie que celles appartenant à la sphère royale. Cette réalité est justifiée par les responsabilités domestiques très différentes qui incombaient aux deux types de femmes. En ce qui concerne les femmes de la ‘dmma islamique, leurs multiples obligations en tant que femmes au foyer – faire les courses sur les marchés, apporter l’eau des sources et des fontaines pour la maison, porter le pain aux fours publics pour qu’il soit cuit, ou collecter le bois de chauffage, entre autres – les faisaient fréquenter le domaine « public ». En revanche, les femmes des classes sociales supérieures étaient confinées à la sphère privée ou domestique et, en tant que telles, leurs activités et leurs mouvements étaient constamment surveillés et limités10 .
exclusivité, les règles islamiques strictes qui étaient reproduites auparavant étaient, par conséquent, appliquées avec beaucoup plus de rigidité aux premières qu’aux femmes des villes et des campagnes.
En raison de leur statut social élevé, les femmes royales étaient également l’objet d’autres conventions religieuses qui limitaient leur liberté de mouvement. Décrire physiquement les femmes nobles ou même les mentionner pouvait être considéré comme un véritable affront tant pour elles que pour leurs familles, car cela pouvait être compris comme une insulte à leur honneur et à leur vie privée. Ce phénomène remonte à l’époque préislamique, lorsque les poètes consacraient généralement les vers d’amour de leurs qasidas à des femmes appartenant à d’autres tribus que la leur. Cette habitude littéraire était déterminée par le fait que louer les femmes du clan de l’auteur pouvait être considéré comme une violation de leur honneur.11 Cette coutume n’était appliquée qu’aux femmes « libres » (hurra) d’origine noble en raison de leur condition de hurma ou de sacralité.12 Par conséquent, personne d’autre que leurs maris ne pouvait mentionner leurs noms ou décrire leur beauté en présence d’autres personnes. L’identité et les caractéristiques physiques de ces femmes devaient donc être préservées dans le cadre de la famille privée. Au contraire, les femmes esclaves constituaient un motif littéraire fréquent dans les poèmes arabes préislamiques car elles n’étaient pas considérées comme nobles. Le respect obligatoire envers les caractéristiques physiques des femmes d’autrui est reflété dans un hadlth rapporté par al-Bukharl : « Abd Allah Ibn Mas’ud a raconté que le Prophète a dit : Une femme ne doit pas regarder ou toucher une autre femme de manière à ce qu’elle peut décrire cette femme à son mari comme s’il la regardait réellement' »13.
Le zèle exacerbé pour le respect de la figure féminine prescrit par les textes sacrés islamiques explique le silence historiographique accordé aux femmes royales. Comme un phénomène commun, les chroniqueurs et les auteurs médiévaux évitent généralement de faire référence aux reines et aux princesses dans leurs écrits, une attitude qui s’applique également à la dynastie nasride. La plupart des œuvres officielles composées sur cette lignée étaient donc consacrées à la narration des seuls faits et gestes des émirs du royaume. Compte tenu de cette ancienne coutume sociale, réglementée par les textes islamiques les plus sacrés, il est surprenant que le célèbre vizir et secrétaire du royaume nasride de Grenade, Lisan al-DTn Ibn al-Khatib (m. 776/1375), ait non seulement osé mentionner les femmes de la famille nasride, mais les ait aussi décrites, louées et critiquées, illustrant parfois même leur personnalité par de curieuses anecdotes. Grâce à sa conception élargie de l’historiographie, équitablement étendue aux femmes de l’émirat, et à la générosité de sa plume, nous disposons aujourd’hui de nombreux témoignages textuels sur la vie des princesses habitant l’Alhambra14.
Ibn al-Khatib, un connaisseur privilégié des femmes nasrides
A plusieurs reprises dans sa vaste production littéraire, Ibn al-Khatib accorde une importance considérable à différentes femmes de la famille nasride. Ce fait fait de son œuvre l’une des meilleures sources de connaissance de ces princesses, avec les contributions de quelques auteurs également liés à la cour nasride. Parmi les plus emblématiques en ce sens, on peut citer ses contemporains Abu 1-Hasan All al-Bunnahl (mort après 792/1390), qui a offert des informations dans son précieux traité généalogique intitulé Nuzhat aL-basd’irwa-l-absdr, et Ibn Asim, qui a également inclus des données intéressantes concernant les princesses nasrides dans son célèbre ouvrageJannat al-ridafi l-tasllm li-ma qaddara Allah wa-qada.15
Dans certains de ses écrits, Ibn al-Khatlb fournit des données intéressantes sur l’identité et la personnalité des sultanes de l’Alhambra, tantes, épouses légales (azwaj), concubines (ummahat al-awldd), filles, nièces et petites-filles de presque tous les émirs nasrides du XIIIe siècle jusqu’à son époque, sous le règne du sultan Muhammad v (755-760/1354-1359 ; 763-793/1362-1391).
Avant d’analyser le contenu « féminin » de l’œuvre d’Ibn al-Khatlb, on peut se demander comment ce chroniqueur a pu connaître à ce point le monde féminin du royaume nasride de Grenade bien qu’il soit un homme. D’une part, en sa qualité de vizir et de secrétaire de la cour nasride, cet intellectuel avait sûrement un accès direct aux archives de l’Alhambra, où étaient conservés plusieurs documents concernant les femmes de la famille, comme les actes de naissance, de mariage et de décès. D’autre part, sa proximité avec certains émirs de la dynastie, comme Yusuf 1 et Muhammad v, pour lesquels il travaillait, lui permettait d’entendre directement d’eux ou d’autres membres de la famille nasride les histoires des princesses de l’Alhambra, anciennes et contemporaines. L’ingérence de certaines femmes nasrides dans les affaires politiques du royaume était bien connue d’Ibn al-Khatlb, qui avertissait l’émir Muhammad v dans l’un de ses traités politiques de la nécessité de tenir ses femmes à l’écart de la politique. Ces faits et d’autres expliquent la familiarité d’Ibn al-Khatlb avec les aspects féminins de la dynastie nasride.17
En suivant l’ordre chronologique de l’histoire de l’émirat, les premières femmes de la dynastie nasride mentionnées par Ibn al-Khatlb dans ses ouvrages sont MuTnina et Shams18, les deux filles que le premier émir nasride, Muhammad 1 (629-671/1232-1273), engendra avec sa seconde épouse, qui appartenait probablement à la famille des Banu Ashqllula19.
Dans son ouvrage historique Kitab A’mal al-a’ldm, où il révèle également que les deux femmes ont épousé deux membres de la famille susmentionnée20 : Abu Ishaq Ibrahim (chef militaire de Guadix et Comares), qui devint le mari de Mu’mina, et Abu Muhammad ‘Abd Allah21 (chef militaire de Malaga à partir de l’année 655/1257), qui épousa Shams. Ibn al-Khatlb fait également référence à la descendance des deux couples : le premier a eu deux fils appelés respectivement Abu 1-Hasan ‘All et Abu Muhammad ‘Abd Allah (mort en 695/1295)22, tandis que le second a eu quatre fils, nommés Abu 1-Hasan ‘All (mort en 661/1263)23, Muhammad24, Yusuf et Faraj25.
Même si notre chroniqueur commence par faire allusion aux femmes de la première famille nasride, il devient plus loquace lorsqu’il traite de l’environnement féminin nasride du quatorzième siècle. Des deux épouses prises par l’émir Muhammad 11 (701-708/1302-1309)-Nuzha et Shams al Duha-Ibn al-Khatlb consacre plus d’attention à la première. Cette préférence peut être justifiée par le fait de son sang nasride, puisqu’elle était la cousine maternelle (bint al-khal) du souverain nasride lui-même. Parmi les détails qu’Ibn al-Khatlb révèle sur Nuzha dans son Ihata, le plus remarquable est que son propre grand-père, Sa’Id Ibn Ahmad al-Salmanl, s’est lié à cette princesse par mariage avec la fille du général (qa’id.) Abu Ja’far Ahmad Ibn Ja’adallah al-Sulaml, devenant ainsi la grand-mère d’Ibn al-Khatlb. Grâce à ce lien familial, l’ancêtre de l’auteur est devenu le professeur personnel des fils de l’émir nasride Muhammad n.26 Curieusement, Lisan al-DIn raconte en détail les noms des fils (banu-hu) et des filles (banati-hi) que le sultan Muhammad 11 a engendrés avec ses deux épouses : Muhammad in, Faraj et Nasr, d’une part, et Fatima, Mu’mina, Shams et ‘A’isha, d’autre part. D’après son témoignage, cet émir a arrangé les mariages de toutes ses descendantes féminines avec les femmes suivantes des membres de sa propre famille. En effet, le Kitab A’mat al-a’ldm27 indique que l’un de ses proches, le chef militaire de Guadix appelé Abu 1-Hajjaj b. Nasr, était déjà marié à l’une d’entre elles en l’an islamique 702 (1302-1303), étant ainsi désigné comme « le mari de sa sœur [de l’émir Muhammad ill] » (zawj ukhti-hi) dans un texte d’Ibn al-Khatlb28.
Cependant, de toutes les filles engendrées par l’émir Muhammad 11, c’est sans aucun doute Fatima qui retient l’attention de notre auteur. En effet, Lisan al-DIn insère une belle représentation de cette sultane de l’Alhambra dans la biographie qu’il consacre à son fils aîné, Isma’Il 1 (713-725/1314-1325). Le texte se lit comme suit :
Sa mère, la noble et sublime dame descendante des rois, Fatima, fille du prince des croyants Abu Abd Allah, [était] la crème de la crème du royaume [nasride], le [bijou] central du collier [de la dynastie], la fierté [des femmes] du harem, une [femme] d’honneur et de sainteté, le lien [qui assurait aux sujets] la protection [des rois], et la mémoire [vivante] de l’héritage [de la dynastie]. Sa vie, qui était sollicitée de bons conseils, était comme un catalogue continu de morale et un chroniqueur des ancêtres [illustres].29
Probablement née à l’Alhambra, avant l’année islamique 659 (1260)30, Fatima a exercé une grande influence à la cour nasride, comme le révèle Ibn al-Khatlb à différents moments de son œuvre. Selon ce chroniqueur, cette femme avait un penchant considérable pour la culture, se consacrant à l’étude du genre du bamamaj.31 En raison de son mariage, arrangé par son père Muhammad 11 et également révélé dans l’Ihata32, avec le chef militaire de Malaga Abu Sa’id Faraj (m. 720/1320), elle s’installa dans cette ville côtière d’Andalousie, où elle vécut en se consacrant à l’éducation de ses deux fils, l’émir nasride Isma’Il 1et Muhammad. Son séjour à Malaga a peut-être duré jusqu’à l’année islamique 720 (1320), lorsque son mari est décédé. Il est possible qu’elle se soit ensuite rendue à Grenade pour y résider avec ses deux fils fils aîné à l’Alhambra, puisque le premier avait usurpé le pouvoir de la branche dirigeante nasride légitime – celle représentée par les descendants directs du fondateur de la dynastie, l’émir Muhammad i – en l’an 713 (1314).
Il est important de noter que l’accès au trône de l’émir Ismail 1 a été possible grâce au sang royal de sa mère qui, comme mentionné précédemment, était à la fois fille et sœur de plusieurs sultans nasrides. Curieusement, Ismail 1 n’a pas hérité du pouvoir de son père, le susdit Abu Said Faraj, qui n’a jamais été nommé émir. Le poids du sang royal féminin dans la transmission de la noblesse et du droit de régner au sein de la dynastie nasride a été mis en évidence par le Dr Maria Jesus Rubiera dans un article passionnant consacré à l’analyse de cet intéressant phénomène33.
L’implication de la princesse Fatima dans les affaires de la cour a été longue et a dépassé les limites chronologiques du règne de son fils. Selon Ibn al-Khatlb, une fois Ismail 1 assassiné en l’an 725 (1325), cette reine mère exerça, avec un mentor appelé Ridwan, la tutelle de son petit-fils mineur Muhammad iv (725-733/1325-1333),34 puisqu’il fut nommé émir alors qu’il n’avait que dix ans. C’est à cette époque que cette princesse commence à par ticiper aux délicates questions politiques de la cour nasride, ce qu’Ibn al-Khatlb n’hésite pas à révéler. Par exemple, elle a participé au meurtre du courtisan Abu ‘Abd Allah Muhammad Ibn Mahruq al-Ash’ari35, qui avait travaillé comme vizir (wazlr) et représentant (wakli) du précédent sultan, Ismail 1. Ce n’est pas un hasard si ce personnage a été assas siné à la maison de Fatima elle-même, comme le révèle notre chroniqueur tant dans son Kitdb A’mal al-a’lam36 que dans sa lhata.37 Selon son témoignage, Ibn Mahruq avait l’habitude de fréquenter la maison de la grand-mère du sultan, Muhammad iv, c’est-à-dire Fatima (ddr al-jadda\dar al-hurra al-kabira yaddat al-sultari), afin de la consulter sur les questions importantes du royaume. Ibn al-Khatîb poursuit en racontant que deux esclaves (mamlukani hadathanilfatayd.nl min ahdath al-mamallk) ont agressé et tué Ibn Mahruq en présence de la vieille grand-mère (al-jadda al-‘ajuz) dans la nuit du 2 Muharram de l’année 729 (6 novembre 1328). La même situation se produira huit ans plus tard à la mort de l’émir précité, Muhammad IV, survenue en 733 (1333). Avec le mentor Ridwan, Fatima assume à nouveau la tutelle politique de son autre petit-fils de son fils IsmaTl 1,Yusuf 1(733-755/1333- i354)> qui fut également nommé émir alors qu’il était mineur38.
La profonde empreinte laissée par cette sultane de l’Alhambra dans l’histoire politique du royaume nasride fut honorée par Ibn al-Khatlb au moment de sa mort, à un âge de plus de quatre-vingt-dix ans. Lors de ses funérailles, célébrées au coucher du soleil le 7 du Dhu l-hijja de l’an 749 (26 février 1349)39, Fatima a reçu les honneurs d’une véritable sultane, étant enterrée dans le cimetière royal de la Rauda, situé à l’intérieur de l’Alhambra, à l’initiative de son petit-fils Yusuf 1. Comme l’indique Ibn al-Khatlb dans son Ihata, « l’affluence à ses funérailles était proportionnelle à sa dignité et à l’ampleur de son héritage ».40 C’est au même chroniqueur que l’on doit la composition d’une belle élégie qu’il a récitée lors des rites funéraires de cette princesse. Nous disposons à la fois de la version courte de ce poème, donnée dans son Ihata41 , et du texte complet de la qaslda, qui a été pré servée dans son Dcwan42 . Ce poème émouvant était suivi d’une section écrite en prose, qui a également été composée par Ibn al-Khatlb, pour être probablement gravée sur la pierre tombale de Fatima, se lisant comme suit :
38 39
40 41 42
La noble (al-hurra) et chaste (al-tahira) sultane (al-sultana) Fatima- fille du prince des musulmans Abu Abd Allah [Muhammad 11], fils du prince des musulmans [Abu ‘Abd Allah Muhammad 1] al-Ghalib bi-Llah,- était la relique des femmes des rois, la gardienne de l’ordre de l’émirat, la protection des liens familiaux, le lien avec la sainteté, l’accomplissement de ce qui est bon, l’abri pour les familles [nobles], l’émulation de ses ancêtres vertueux dans l’intégrité de son esprit, ses objectifs de grande envergure, la solidité de ses relations avec les autres la foi, le soulèvement du voile [de ces choses qui séparent les hommes de Dieu,] la réalisation de la détermination, et la réalisation de la patience.43
Ibn al-Khatlb n’a pas seulement prêté attention à la figure de la princesse Fatima mais aussi à ces femmes qui ont entouré la vie de son fils IsmaTl1 (713-725/1314-1325). Ce chroniqueur nous parle de l’identité de deux des trois concubines que ce sultan a prises, respectivement appelées ‘Aiwa et Bahar. A la première, il consacre curieusement une section considérable sous le titre de « sa mère » (ummu-ku) à l’intérieur de la biographie qu’il rend à son fils aîné (umm bikri-hi), l’émir Muhammad iv (725-733/1325-1333), dans son Ihata.44 Comme nous l’avons déjà remarqué, ce fait signifiait un honneur extraordinaire qui était rarement accordé aux femmes dans les chroniques nasrides. Selon Ibn al-Khatlb, ‘Aiwa était une concubine chrétienne (rumiyya) et « la préférée (ahza) de son père [Muhammad iv] », l’émir IsmaTl 1 (713-725/1314-1325), en raison de sa personnalité.45 Cependant, Ibn al-Khatlb nous informe qu’IsmaTl 1 s’est éloigné d’elle à la fin de son règne en raison d’une affaire criminelle à laquelle sa coquetterie (al-dalla) l’a conduite. Il semble que ‘Aiwa soit décédée après son mari et, par conséquent, sous le règne du sultan Yusuf 1.
Quant à la seconde concubine de l’émir IsmaTl 1, Bahar, elle était également une esclave chrétienne, dont Ibn al-Khatlb offre une description concise mais belle au sein de la biographie qu’il donne de son fils aîné, le sultan Yusuf 1 (733-755/i333-i354). dans sa célèbre Ihata46. Selon son témoignage, elle était « une [femme] noble par ses bonnes actions, sa chasteté et son équanimité » (tirfimf i L-khlr wa-l-sawn wa-l-rajaha). Cette information est confirmée par les propos du célèbre voyageur maghrébin Ibn Battuta (m. 770/1368-1369), qui a visité Nasrid Grenade en l’an 752 (1351), à l’époque de l’émir Yusuf 1. Comme le sultan était indisposé, sa mère, la sultane Bahar, l’a traité avec une gentille hospi- tabilité que le voyageur a explicitement louée dans son journal de voyage (rihla) avec les mots suivants : « Sa mère, noble, pieuse et éminente, m’a envoyé des dinars d’or qui m’ont été nécessaires » (wa-ba’athat iLayiwalidatu-hu al-hurra aL-saliha al-fadila bi-dananir dhahab irtafa’atu bi-ha).47 L’objectif de la reine mère était d’aider le visiteur à couvrir ses frais de voyage pendant son séjour dans le royaume nasride.
La descendance féminine de l’émir IsmaTl i occupe également une place de choix dans l’œuvre d’Ibn al-Khatlb qui, lorsqu’il évoque l’ensemble de la descendance de cet émir, précise dans son Ihata que ledit souverain avait « deux filles avec sa favorite (min haziyyati-hi) ‘Aiwa, que leur frère paternel, [sul tan] Abu 1-Hajjaj [Yusuf i], a mariées à deux de ses proches ». Malheureusement, Ibn al-Khatlb ne mentionne pas leurs noms. Cette affirmation est confirmée par le même chroniqueur dans l’un des documents juridiques qu’il a lui-même émis en sa qualité de secrétaire de la cour nasride, et reproduit dans ses deux manuels de chancellerie Kunasat al-dukkan48 et Rayhdnat al-kuttab49. Ce certificat, daté du 24 safar 752 (22 avril 1351), établit l’union matrimoniale d’une sœur de l’émir Yusuf 1 (et donc fille du sultan IsmaTl 1) et du chef militaire nasride Abu 1-Hasan ‘All b. Abl 1-Hasan b.Ja’far b. Nasr. Compte tenu de la date de son émission, ce mariage a été arrangé par Yusuf 1 en sa qualité de tuteur de sa sœur50 (wakllal-mawla akhi-hd… wa-hiyya tahta wilayat nazri-hi al-‘alt), puisque le père des deux, le sultan IsmaTl 1, était décédé vingt-six ans auparavant, en 725 (1325). Comme il était habituel dans ce genre de documents, cet affidavit précise que la mariée était vierge (wa-hiyya bikr) et stipule que la dot (al-kalt) correspondant au mariage consiste en mille dinars d’or (al-‘ayn) et d’autres biens résumés par l’expression vague de wa-kadha wa-kadha wa-kadha.
Les femmes qui ont entouré la vie et le gouvernement de l’émir nasride Yusuf 1 (733- 755/1333_1354) sont également objet de mention par Ibn al-Khatlb. Dans son Kitab A’mal al-a’lam51, le vizir nasride déclare que Yusuf 1 « vivait dans la maison de sa noble et sainte mère, [Bahar]. L’opulence et la vie ample (al-na’mawa-l- taraf) prévalaient dans son corps (‘aid badani-hi). Et lorsque [l’émir] prit le pouvoir
pouvoir, il commença à caresser l’idée de prendre une concubine (umm al-walad). » L’une des femmes étrangères que ce sultan a épousée était Rim, également mentionnée dans le Kitdb A’mdl aL-a’lam, qui donnera naissance à son fils Ismail n. Cependant, Ibn al-Khatib nous informe que Yusuf i a également pris une épouse légale (zawja), dont il ne révèle jamais le nom. En effet, il était le poète de la cour chargé de composer un grand poème que, selon ses propres mots, il a récité au sultan Yusuf i « le matin où il a épousé son épouse légale, la fille du chef militaire [nasride] Abu 1-Hajjaj [Yusuf], un de ses proches, en l’an 738 (1337-1338) ». Cette intéressante qaslda a été conservée dans le Dcwan de l’auteur52.
La connaissance profonde et personnelle qu’avait Ibn al-Khatib de l’environnement familial féminin du sultan Yusuf 1 se reflète parfaitement dans une déclaration dans laquelle il se vante de la haute estime dans laquelle l’émir le tenait et de la pleine confiance que le souverain plaçait en lui : Yusuf 1 « m’a confié sa bague et son épée, m’a remis le trésor de sa cour, la maison de la monnaie, la garde de ses femmes, l’éducation de ses enfants, et sa forêt inaccessible, [l’Alhambra] »53.
Encore plus curieux et délicats sont les détails qu’Ibn al-Khatib révèle sur l’intervention de certaines femmes de la famille nasride dans la transition politique entre Yflsuf 1et son fils aîné, Muhammad v. Selon son ouvrage Al-Lamha al-badriyya54, lorsque Muhammad v accède au pouvoir en 755 (1354), cet émir oblige son demi-frère Ismail 11, ses sœurs paternelles et sa belle-mère (Rim) à séjourner dans l’un des palais que le sultan précédent, Yusuf 1, possédait près de sa maison royale (qasar qusiir abl-hi bi-jiwar dari-hi). Cette résidence était équipée de toutes sortes de commodités.55 Cependant, Rim a rapidement commencé à comploter pour renverser l’héritier légitime Muhammad v, ce qui aurait conduit son fils Ismail 11 sur le trône, comme le révèle également Ibn al-Khatib.56 Pour atteindre son objectif, Rim s’est emparée de nombreuses richesses (mat) du trésor royal nasride qui étaient stockées dans la chambre même du sultan Yusuf 1, récemment décédé. Le vol de ces richesses s’est produit le jour même de la mort de l’ancien émir (28e jour du Ramadan 760/21 août 1359) et de la proclamation de son héritier Muhammad v , et a été possible parce que « nous avons négligé [sa vigilance] », comme Ibn al-Khatib le reconnaît lui-même dans son Kitdb A’mdl al-a’lam57 .
Ce n’est pas la seule intrigue ourdie par Rim qu’Ibn al-Khatib décrit dans ses écrits historiques. En tant que défenseur de la cause du sultan déchu Muhammad v, notre chroniqueur n’a épargné aucun détail pour raconter d’autres manœuvres complotées par la même concubine pour assurer l’accès au pouvoir de son fils aîné IsmaTl ii. Parmi ses complots figure le mariage arrangé d’une de ses filles avec le futur émir nasride Muhammad vi (761-763/1360-1362), surnommé « le roux ». Ces noces ne sont révélées que par Ibn al-Khatib dans plusieurs de ses ouvrages ; ainsi, dans son Ihata58 , cet auteur affirme que l’émir Abu ‘Abd Allah Muhammad vi était le « beau-frère » (sihru-hu) du sultan IsmaTl 11 car « il avait épousé sa sœur » (zawaja ukhta-hu) ; dans son A’rndl59 (puis dans sa Lamha60 et sa Nufada61), il raconte que « le sultan Abu 1-Hajj’aj [Yusuf 1] l’a marié [Muhammad vi] à sa fille, en raison notamment de son désir de donner la priorité à l’appartenance à sa famille [royale] et d’ignorer ses [multiples] défauts » (ankaha-hu al-sultan Abu l-Hajjdj binta-hu li-murghabi al-mahalli min al-qirabati khassatan ma’a al-ghaddi ‘an al-‘uyubi). Enfin, Ibn al-Khatib fait référence au sultan Muhammad vi dans son A’mal62 comme « le mari de sa sœur [d’IsmaTl n] » (zccwj ukhti-hi). Dans ce dernier ouvrage63 et dans son Lamha64, Ibn al-Khatib révèle également que la sultane Rim a profité de cette nouvelle relation familiale pour multiplier les visites à sa fille (.ziyarat ibnata-ha) comme prétexte pour rendre également visite à son gendre, car Muhammad vi possédait une grande capacité de conspiration. Par conséquent, Rim l’a accepté et a « soutenu [la conspiration] du mari de sa fille afin de réaliser la chimère fallacieuse {‘aid l-sarab al-gharrar) ». Cette
intrigue se matérialisa par le coup d’état inattendu perpétré par IsmaTl 11 et la déposition consécutive de Muhammad v, qui se produisit le 28 du Ramadan de 760 (23 août 1359).
Ce n’était que le début des difficultés qui ont conduit l’émir renversé, Muhammad v, à l’exil, comme le révèle également Ibn al-Khatib. Selon les données exclusives qu’il divulgue dans son ouvrageNufadat al-jirab65 , IsmaTl 11 a non seulement volé le trône à Muhammad v, mais lui a aussi arraché sa femme, augmentant ainsi le nombre de ses victimes et son son déshonneur. Au moment de sa déposition, l’ancien souverain était marié à sa cousine paternelle, dont l’auteur ne révèle pas le nom mais qui était la fille de son oncle (‘<amm) Isma’Il.66 Comme Muhammad v a refusé de répudier son épouse, comme l’exigeait l’émir Isma’11n, ce dernier a fait en sorte que certains juges déclarent invalide le mariage entre Muhammad v et sa cousine. Cette information n’est connue que d’Ibn al-Khatlb qui, en raison de ses services à l’émir déchu, fut également lésé par tous ces événements et écarté du vizirat, devant fuir avec Muhammad v vers le Maghreb.
Comme Ibn al-Khatlb continue de le raconter, Isma’Il 11 a alors essayé de gagner à sa cause son nouveau beau-père, le susdit Isma’Il, en décidant de l’installer dans la maison de marbre [al-daral-rukhamlyya] qui appartenait à Ibn al-Khatlb. Notre chroniqueur précise l’emplacement de son bien perdu, qui fut placé dans la rue des chefs militaires de la médina de Grenade (bi-zuqaq al-ru’asa’ bl-madlnat Ghamata). Cet affront justifie qu’Ibn al-Khatlb explique avec force détails comment s’est déroulé le déménagement d’Isma’Il vers la résidence confisquée. Selon son Nufddat al-jirab67, le transfert était plein de cérémonie et de faste, de riches atours utilisés pour la grande occasion, tels que de belles montures, de lourds licols, des selles en or, et des tentes ornées de brocarts. La mère du nouveau sultan (umm al-sultan), Rim, a participé à cet événement avec le reste des femmes du harem et ses servantes.
Nous ne savons pas si le mariage entre l’émir usurpateur, Isma’Il n, et l’épouse anonyme de Muhammad v a réellement eu lieu, malgré les efforts combinés de ce dernier et de sa mère pour parvenir à leurs fins. Cependant, la vérité est que nous trouvons l’épouse susmentionnée, accompagnée de ses femmes esclaves (Jawdrl-hd), accompagnant l’émir déchu dans son exil à Fès en 760 (1359). Selon Ibn al-Khatlb, dans son Nufddat al-jirab, ils furent tous autorisés à émigrer vers le Maghreb à condition de n’emporter que leurs biens de première nécessité (al-dururiyyat).68 Bien que Muhammad v soit retourné en al-Andalus quelques années plus tard, en 762/1361, avec son entourage afin de récupérer le trône des Grenadines, son épouse et sa famille restèrent à Fès pendant près d’un an de plus sous la garde d’Ibn al-Khatlb. Le vizir nasride sera chargé d’accompagner personnellement la famille royale de Muhammad v, y compris les membres de sa famille sa femme et son fils aîné, de Fès à Grenade, une fois que l’émir eut récupéré le trône en 763 (1362).69
Ibn al-Khatlb ne se contente pas d’offrir sa connaissance privilégiée des femmes du royaume nasride dans ses ouvrages historiques ; il aborde également cette intéressante question sous un angle très différent dans ses traités de théorie politique. Parmi ceux-ci se distingue l’ouvrage intitulé Maqama ft l-siyasa, qu’Ibn al-Khatib a consacré à l’émir Muhammad v durant son premier règne. Dans ce texte, utile recueil de conseils politiques, Lisan al-DIn aborde également la question du harem (al-haram), donnant à l’émir quelques instructions sur la manière de traiter ses femmes afin d’éviter les problèmes tant familiaux que gouvernementaux, et lui offrant les recommandations suivantes :
69
[Quant aux épouses,] elles sont la terre où sont plantés les enfants, les myrtes de l’esprit, et le repos à la fois du cœur – épuisé par les pensées – et de l’âme – divisée par les intrigues et la censure. Cherche parmi elles celle qui dépasse les autres en bonté de caractère et qui paraît arrogante malgré sa taille, pour être la mère de tes enfants, à condition que [ce comportement] ne nuise pas à ton esprit.
Gardez-vous de juger d’après l’opinion des gens sans avoir vu [la personne] par vous-même, ou bien, si vous ne le faites pas, souffrez d’une grande douleur. Confiez la garde [de vos épouses] à des femmes âgées, dont le comportement correspond davantage à la religion et à la loyauté et dont le respect de soi et la vertu sont supérieurs. Choisissez-les selon leur bonne intention, leur bon caractère, leur aisance morale et leur affabilité naturelle.
Interdisez les clins d’œil et la jalousie, ainsi que la rivalité et la préférence de l’un sur l’autre. Apportez la paix entre eux dans les affaires personnelles, en faisant la sourde oreille à leurs demandes et en montrant de la déférence pour leurs appréhensions.
Réduisez vos rencontres avec eux, qui doivent être votre souci permanent et le [gardien] moustachu de votre harem. Ne soyez en intimité avec eux [que] lorsque la fatigue et l’ennui dominent. Et abstiens-toi de le faire si tu es occupé, irascible, somnolent ou apathique à cause de la fatigue de la journée.
Situe ta chambre parmi elles pour que tes bénédictions soient mani festées et que tes mouvements soient cachés. Isole [la femme] qui accouche dans une chambre [privée], dans laquelle son indépendance peut être reconnue et ses circonstances respectées en raison de cette particularité. Ne faites pas ne répudiez aucune femme par le conseil d’autrui ni par des intrigues, et ne confiez [à vos épouses] aucune affaire petite ou grave.
Et veillez à ce que le personnel de service soit au courant de leurs sorties des palais et qu’elles se tiennent éloignées de la jungle des lions dans leur apparence arrogante, car il n’y a pas de bon parfum qui se sente d’un seul coup. Ceux qui ne le font pas sont malades à cause de l’âge et du désespoir des hommes et des génies ; ce sont ceux qui profitent de leur ancien penchant pour les bonnes actions, n’ont plus une belle figure et souffrent de sénilité70.
Ces notions politiques concernant les femmes sont complétées par Ibn al-Khatlb dans d’autres de ses œuvres, où il aborde d’autres aspects des différents types de femmes qui composent le harem, c’est-à-dire les épouses légales arabes (al-azwaj) et les concubines étrangères (ummahat al-awlad) importées à l’Alhambra. Sa connaissance des caractéristiques et des qualités physiques de toutes ces femmes est clairement exposée dans une section qu’Ibn al-Khatlb consacre au coït dans son traité médical sur la santé intitulé Kitab al-wusul L-hifz al-sihhafil-jusul. Dans cet intéressant ouvrage, Ibn al-Khatlb dresse un curieux portrait de tous les types de femmes destinées à la cohabitation, en fonction de leur préséance géographique, de leur groupe ethnique et de leur foi religieuse :
Les femmes arabes du désert [sont] bien expérimentées, les houris du paradis avec des couleurs rouges, des tailles fines et élancées, des cous ornés, des lèvres couleur de miel, de grands yeux, un parfum caractéristique convenant à toutes les natures, des mouvements doux, des esprits courtois, des intentions aimables, des vulves sèches, des baisers doux et un nez droit. Les femmes maghrébines, aux cheveux noirs, au visage aimable, au sourire doux, aux lèvres couleur miel et très rouges avec une nuance sombre, et aux poignets dont la beauté est perfectionnée par les miroirs et le dessin indigo du tatouage. Les chrétiennes, d’une blancheur diaphane, aux seins mobiles, au corps mince, à la graisse équilibrée, à la chair superbe dans une étroite carrure de brocards, aux corps et aux dos ornés de beaux bijoux et de perles magnifiques ; elles se distinguent par la particularité d’être étrangères et par la façon dont elles flétrissent (…).71
Conclusion
Enfin, Ibn al-Khatlb a également abordé le sujet des concubines nasrides dans une autre de ses œuvres intitulée Rayhdnat al-kuttab wa-naj’at al-muntab, où il offre des informations intéressantes concernant le processus de sélection des concubines au sein de la dynastie nasride:72
Les vizirs choisissaient parmi les concubines pour la cohabitation celles en qui se manifestaient le mérite de la distinction et l’option la plus pure – comme la pureté de l’or brillant. Ils ne couchaient pas avec elles en état d’ébriété abortive, de bonheur excessif, de paresse invalidante, de tristesse corruptrice, ni dans une colère foudroyante et saisissante. Et quand [l’émir] avait l’intention de demander un fils, il consultait le choix du bon moment avec le devin, qui ne lui permettait pas de le faire sauf aux moments choisis et à la constellation appropriée pour cette illumi nation, après la disposition de la lune, du soleil et des cinq corps célestes, après l’invocation des présences éminentes et des formes similaires, et après avoir offert des sacrifices devant les dieux. Plus tard, [l’émir] a rencontré la femme esclave, ils ont tous deux prononcé des mots cités dans les pages décrites et les textes sacrés connus (…).73
Conclusions
Ces exemples textuels et d’autres extraits de la vaste production intellectuelle d’Ibn al-Khatib soutiennent une thèse claire : avec un nombre restreint de chroniqueurs nasrides locaux, mentionnés précédemment, cet auteur peut être considéré comme un innovateur dans le traitement historiographique des femmes de la dynastie nasride. Comme nous l’avons déjà souligné, il est assez difficile de trouver des informations sur les femmes royales en général, et sur les princesses nasrides en particulier, dans l’historiographie arabe médiévale, en raison des conventions sociales imposées par le système patriarcal islamique. En ce sens, Ibn al-Khatlb offre une fenêtre inestimable sur la réalité des femmes habitant l’Alhambra, nous permettant de de connaître des détails intéressants sur leurs vies et leurs identités que d’autres auteurs ont renié dans leurs œuvres.
Les fonctions qu’Ibn al-Khatib a exercées en tant que vizir et secrétaire de la cour nasride expliquent sa rencontre exclusive avec le microcosme féminin de l’Alhambra. Bien qu’il n’appartienne pas à la famille nasride elle-même et qu’il soit le mahram des femmes royales nasrides, Ibn al-Khatib a non seulement eu l’occasion de rencontrer certaines des princesses contemporaines de la dynastie, en participant aux événements importants dans lesquels la famille était impliquée – comme les mariages, les naissances et même les funérailles – mais il a également eu un accès personnel aux archives de la lignée.
L’importance inhabituelle qu’Ibn al-Khatib a accordée aux femmes royales nasrides dans ses œuvres a laissé une profonde influence dans la tradition historiographique développée après sa mort à Fès en 776 (1375). Parmi les chroniqueurs qu’il a inspirés figure Ibn ‘Asim (m. 857/1453), surnommé « le second Ibn al-Khatib » en raison de son zèle à imiter le style de chronique de son prédécesseur. Cette admiration extrême pourrait expliquer qu’Ibn ‘Asim n’ait montré aucune objection morale à offrir des détails curieux sur certains sultans de l’Alhambra du XVe siècle dans son œuvreJannat al-rida. L’influence d’Ibn al-Khatlb se fait encore sentir à la fin de la période nasride et, plus précisément, dans les chroniques anonymes Nubdhat al-‘asrf i akhbar muluk Ban!Nasr74 et Akhbar al-‘asrf i inqida*1 dawlat Banl Nasr75, où sont également relatées les intrigues des dernières femmes de la famille nasride, A’isha et Soraya.
La conception particulière de l’histoire d’Ibn al-Khatib fait que cet auteur mérite, aujourd’hui encore, d’être considéré comme un innovateur (mujaddid) dans la méthode historiographique, comme l’ont souligné plusieurs publications et conférences académiques en Europe et dans le monde arabophone76. Cet auteur est également considéré comme le meilleur témoin de la réalité sociale de la dynastie nasride, dont il n’a pas voilé ou ignoré l’élément féminin, mais l’a subtilement révélé, nous permettant de mieux comprendre les particularités du harem nasride dans toute sa splendeur.
Notes 📝
1 Traduit en anglais par Muhammad Marmaduke Pickthall, disponible en ligne sur http:// www.altafsir.com.
2 Selon un hadlth rapporté par Abu Dawud dans son célèbre Sunan, livre 2, hadlth n° 494.
3 Rapporté par al-Bukhari, Sahih, hadlth
4 Rapporté par al-Tirmldhl, Sunan, hadith n° 1171.
5 Traduit en anglais par Muhammad Marmaduke Pickthall, disponible en ligne sur http://www.
altafsir.com. Sur les versets coraniques et les hadlths qui régissent les relations conjugales entre les hommes et les femmes, voir Maulana Muhammad Ali, A Manual of Hadith (Lahore : The Ahmadiyya Anjuman Ishaat Islam, 1944), chapitre 20, 266-281 ; Mona Siddiqui, « Veil », dans Encyclopaedia of the Qur’an, éd. Jane Dammen McAuliffe (Leiden : Brill, 2006), 5:412-416 ; Ruth Roded, « Women and the Qur’an », dans Encyclopaedia o f the Qur’an, 5:523-541.
6 Al-Bukharl, Sahih, hadith n° 5232 : volume 7, livre 62, numéro 159 ; Imam Zainudin Ahmad et Ibn ‘Abdal Latif az-Zubaidi, Sahih al-Bukhari Compendio de sus hadices (Grenade : Madrasa Editorial, 2008), 461 ; Muslim, Sahih, hadith n° 5638.
7 8
g
10
Verset cinquante-trois du chapitre trente-trois du Coran (al-Azhab).
Sur les hadlths spécifiques qui régissent ces situations, voir A.J. Wensinck, A Handbook o fEarly Muhammadan Tradition (Leiden : Brill, 1971), 256.
Ahmad al-Qashtali, Tuhfat al-mughtarib bi-bilad al-Maghrib li-man la-hu min al-ikhwan
f t karamat al-shaykh Abi Marwan, ed. Fernando de la Granja (Madrid : Instituto Egipcio de Estudios Isldmicos, 1974), 32. Traduit de l’arabe en espagnol par Barbara Boloix Gallardo, Prodigios del maestro suflAbu Marwan al-Yuhanisl de Almerla (Madrid : Mandala, 2010), 99-100.
On peut trouver plusieurs exemples de ces deux modes de vie féminins différents en al-Andalus dans Mikel de Epalza, « La mujer en el espacio urbano musulman », dans MaJesiis Viguera (ed.), La Mujer en al-Andalus. Reflejos histdricos de su actividady categorlas sociales, (Madrid- Sevilla : Ediciones de la Universidad Autonoma-Ediciones Andaluzas Unidas, 1989), 53-60 ; MaJesus Viguera, « Asluhu li’l-Ma’all. On the Social Status of AndalusI Women », dans The Legacy o f Muslim Spain, ed. Salma Khadra Jayyusi (Leiden : Brill, 1992), 2:709-724 ; Manuela Marin, « Nombres sin voz : la mujer y la cultura en al-Andalus, » in Historia de las mujeres en Occidente, ed. Georges Duby et Michelle Perrot (Madrid : Taurus, 1992), 2:551-565 ; M!i Jesus Viguera, « Reflexiones historicas sobre la mujer en al-Andalus, dans Ines Maria Calero Secall (Malaga : Université de Malaga, 1995), 63-84 ; Rafael Valencia, « La mujer en el espacio público de las ciudades andalusies, » in Sabery vlvir : Mujer, Antigiiediediad Medievo, ed. Ma Isabel Calero et Rosa Francia (Malaga : Université de Malaga, 1996), 113-125 ; Manuela Marin, « Mujeres veladas : religidn y sociedad en al-Andalus », Arenal : Revista de historla de las mujeres 4. 1 (1997), 23-38, et, du même auteur, « Dos caras de un mito : las mujeres andalusies », Revista de Occidente 224 (2000), 79-93 ; MaJesus Viguera, « Reflejos cronisticos de mujeres anda lusies y magrebies », Anaquel de Estudios Arabes 12 (2001), 829-842 ; Manuela Marin et Randi Deguilhem (eds. ), Writing the Feminine : Women in Arabic Sources, (Londres : I.B. Tauris, 2002) ; Manuela Marin, Vidas de mujeres andalusies (Malaga : Sarria, 2006) ; Therese Martin, Queen as King : Politics and Architectural Propaganda in Twelfth-Century Spain (Leiden : Brill, 2006) ; Paula Sdnchez G6mez, « Las mujeres andalusies en la Alpujarra, » in Las mujeres en la Historla : itinerarios por la provincia de Granada, ed. Socorro Robles Vizcaino et Margarita M. Birriel Salcedo (Grenade : Université, 2012), 97-138.
Teresa Garulo, « Women in Medieval Classical Arabic Poetry », dans Writing the Feminine, 29. Nadia Lachiri, « Andalusi Proverbs on Women », dans Writing the Feminine 42.
13 Al-Bukhari, Sahth., volume 7, livre 62, numéro 167 ou 168 ; Ahmad et Az-Zubaidi, Saklh al-Bukhdrl, 461.
14 Les travaux d’Ibn al-Khatlb ont été fondamentaux dans l’élaboration de l’étude réalisée par Barbara Boloix Gallardo, Las sultanas de la Alhambra. Las grandes desconocidas del Relno Nazarlde Granada (siglosxni-xv) (Grenade : Comares-Patronato de la Alhambra y el Generalife, 2013). Cette monographie est la première étude consacrée à toutes les femmes de la dynastie nasride du XIIIe siècle au XVe siècle et au-delà (époque morisque), dévoilant les aspects les plus importants de leur vie, leur identité et leur influence politique dans les affaires de la cour.
15 2vol., éd. SalahJarrar (Ammam : Dar al-Bashlr, 1989).
16 Parmi les ouvrages les plus pertinents compilant les écrits officiels d’Ibn al-Khatib, voir ses traités intitulés Kunasat al-dukkan ba’da intiqal at-sukkan hawla al-‘alaqat al-siyasiyya bayna mamlakatay Ghamata wa-l-Magbribft l-qam al-thamin at-hijn, ed. Muhammad Kamal Shabbana, (Le Caire : Maktabat al-Thaqafa wa-l-DIniyya, 1966) ; et Rayhanat al-kuttab wa-nafatal-muntab, 2 volumes, ed. ‘Abd Allah ‘Inan (Le Caire : Maktabat al-Khanji, 1980-1981).
17 Comme dans son ouvrage Al-Ishara ila adab al-wizara, ed. M. Kamal Shabbana (Rabat : 1981).
18 Ibn al-Khapb, A’malal-a’ldm, édité comme Ta’rlkhlsbaniyya al-islamiaw-Kitab a’malal-a’tam f t man buyi’a qabla al-ihtilam min muLuk al-Islam, ed. Evariste Levi-Provengal (Le Caire :
Maktabat al-Thaqafa al-DIniyya, 2004), 287 (ci-après : A’malal-a’ldm).
19 J’ai énoncé cette possibilité dans mon ouvrage De la taifa de Arjona al Reino Nazarl de Granada (7232-7246). En tomo a Los orlgenes de un Estado y de una dinastia (Jadn : Institut de
Estudios Giennenses, 2005), 136-137.
20 Ces noces sont évoquées par Rachel Arie, L’Espagne mmutmane au temps des Nasrides (1232-1492), Paris, De Boccard, 1973, 66.
21 Sur cette figure, voir Ibn al-Khatib, A’mal al-a’ldm, 287 ; et Al-Ihataf i akhbdr Ghamdta, ed. Muhammad ‘Abd Allah ‘Inan, 4 volumes. (Le Caire : al-Shirka al-Duwaliyya li-l-Tiba’a, 2001), 3:382-283 ; Ibn Khattab al-MursI, Fastal-khitabfitarsilAbiBakrIbn Khattab, ed. Hassan el-Ghailani (Madrid : Universidad Complutense, 1994), 86-90,112, et 125-129.
22 La biographie de ce personnage a été proposée par Ibn al-Khatlb dans son Ihafa, 3:376-379.
23 Ibn al-Khatlb, A’mal al-a’ldm, 287. La pierre tombale de ce personnage est actuellement conservée au Musée archéologique de Cordoue. Son inscription a été éditée et étudiée par Evariste Levi Provençal, Inscriptions arabes d’Espagne (Leiden-Paris : Brill-E. Larose, 1931), 139-142,
n° 158.
24 Cité par Ibn Khattab, Fasl al-khitab, 114-117.
25 Les biographies de ces quatre personnes sont également proposées par Ibn al-Khatib, A’mal al-a’ldm,
287.
26 Ibn al-Khatib, Ihata, 3:387-388
27 Ibn al-Khatlb, A’mal al-a’lam, 292.
28 Ibn al-Khatlb, Ihata, 1:551, ajoute à cette information que ce personnage était son « parent » de sang
(qarlbu-hu).
29 Ibn al-Khatlb, Ihata, 1:378.
30 Cette date a été déduite sur la base de la date de sa mort, survenue le 7 du dhu
l-tiijja de 749 (26 février 1349), alors qu’elle était âgée de plus de quatre-vingt-dix ans.
31 Les Bamamaj (pluriel, baramij) consistaient en des répertoires biographiques de maîtres et des œuvres qu’ils transmettaient.
œuvres qu’ils ont transmises.
32 Ibn al-Khatlb, Ihata, 4:242
33 Marfa Jesiis Rubiera Mata, « El vinculo cognatico en al-Andalus, » in Actas del I Congreso de Historia de Andalucla. Andalucla Medieval, Cdrdoba, diciembre de ig/6 (Cordoue : Monte de Piedad-Caja de Ahorros, 1978), 1:121-124. Du même spécialiste, voir aussi « La princesa Fatima bint al-Ahmar, la « Maria de Molina* de la dinastia nazarf », Medievalismo 6 (1996), 183-189, et « El arrdez Abu Said Faray b. Ismail b. Nasr, gobemador de Malaga y epdnimo de la segunda dinastia nazari », Boletln de laAsociacidn Espanola de Orientalistas 11(1975), 127- 133′.
34 L’émir nasride Muhammad iv était le fils du fils aîné de Fatima, Ismail 1.
35 La biographie de ce personnage est également proposée par Ibn al-Khatilb dans son lhata, 2:136-137.
36 Ibn al-Khatib, Ainal al-a’ldm, 297.
37 Ibn al-Khatlb, lhata, 2:137. MaJesiis Rubiera (« La princesa Fatima bint al-Ahmar, » 188 et
« El arraez Abu Said Faraj, « 129) fait référence à ce fait bien qu’elle ne précise pas la source d’où elle a tiré cette information.
39
40 41 42
La noble (al-hurra) et chaste (al-tahira) sultane (al-sultana) Fatima- fille du prince des musulmans Abu Abd Allah [Muhammad 11], fils du prince des musulmans [Abu ‘Abd Allah Muhammad 1] al-Ghalib bi-Llah,- était la relique des femmes des rois, le gardien de l’ordre de l’émirat, la protection des liens familiaux, le lien avec la sainteté, l’accomplissement de ce qui est bon, l’abri pour les familles [nobles], l’émulation de ses ancêtres vertueux dans l’intégrité de son esprit, ses objectifs de grande envergure, sa solidité et son sens de la justice.
Il n’avait que quinze ans lorsqu’il a reçu le pouvoir.
Bien qu’Ibn al-Khatlb affirme que ce jour était un dimanche, c’était en réalité un vendredi, selon Antonio-Paulo Ubieto Artur, Tablas teoricas de equivalencia diaria entre los calendarios islamicoycristiano (Zaragoza : Anubar, 1984), 1:409.
Ibn al-Khatlb, Ihata, 1:378.
Ibn al-Khatlb, Ihata, 1:379.
Dcwan Lisan al-Din Ibn al-Khatlb al-Sabnani, ed. Muhammad Miftalj (Casablanca : Dar al-Thaqafa li-l-Nashr wa-l-TawzT, 1989), 1:396-398 (n° 302). La première traduction de ce poème de l’arabe en espagnol est disponible dans Barbara Boloix Gallardo, Las sultanas de la Alhambra, 268-270.
43 Ibn al-Khatlb, Ihata, 1:379.
44 Ibn al-Khatlb, Ihata, 1:538.
45 Dans la traduction de ce texte, j’ai considéré plus appropriée l’expression
ii-dhati-hd (« en raison de sa personnalité ») que le terme proposé dans l’édition de l’Ihata de ‘Abd Allah Tnan, ladddti-ha. A mon avis, cette traduction semble plus conforme au sens du paragraphe. Une autre interprétation possible pourrait être lidatu-ha, signifiant alors » [elle était] la plus favorite parmi ses compagnes. «
46 Ibn al-Khatlb, Ihata, 4:319.
47 Ritilat Ibn Battuta, ed. ‘All al-Munta§ir al-Kattanl (Beyrouth : Mu’assasat al-Risala, 1979), 2:768-769. Sur la visite de ce célèbre explorateur en al-Andalus, voir H.T. Norris, « Ibn Battuta’s Andalusian Journey », The Geographical Journal 125.2 (1959), 185-196, en particulier 195.
48 Kunasat al-dukkan, 55-66.
49 Rayhanatal-kuttab wa-naj’at al-muntab, ed. ‘Abd Allah Tnan (Le Caire : Maktabat al-Khanjl,
1980-1981), 1:81-90.
50 Kunasat al-dukkan, 66.
51 Kitab A’mal al-a’lam, 304-305.
52 53
54 55
56
57
Diwan, 477-479 (n° 408).
Ibn al-Khatib, al-Lamha, apud Rachel Arte, Elrelno nasride Granada (1232-1492) (Madrid : Mapfre, 1992), 200.
Al-Lamha, 120.
Al-MaqqarT, Najh al-fibminghu?n al-Andalus al-ratlb, éd. Ifisan ‘Abbas, 8 vol. (Beyrouth : Dar §adir, 1968), 5:84 ; Ahmad Mukhtar al-‘Abbadl, El Relno de Granada, 30.
Ibn al-Khatib, Nufadat al-jirab, 14 ; al-Maqqari, Najh, 5:84. Sur cette conspiration, qui provoqua l’exil du sultan Muhammad v, voir Rachel Arte, L’Espagne musulmane, 108 ; Ahmad Mukhtar al-‘Abbadl, 30 et les pages suivantes.
Ibn al-Khatib, Kitdb A’mal aL-a’lam, 308, et Lamha, 237 ; al-Maqqari, Najh, 5:84.
58 Ibn al-Khatib, Ihata, 1:398-399.
59 Ibn al-Khatib, KitabA’malat-a’ldm, 308.
60 Lamha, 120.
61 Nufada, 14.
62 Ibnal-Khatib,KitabA’malal-a’lam,307.
63 Ibn al-Khatib, Kitab A’mal al-a’lam, 307.
64 Lamha, 120 ; al-Maqqarl, Nafh, 5:84, qui reconnaît avoir pris cette information du Lamha d’Ibn al-Khatib, 307.
le Lamha d’Ibn al-Khatib.
65 Nufadat al-jirab, 113-114.
66 Quant à ce membre de la famille nasride, il était le fils du sultan Isma’Il I et de sa troisième concubine Qamar.
67 Nufddat al-jirab, 114 ; Voir aussi Ahmad Mukhtar al-‘AbbadI, ElReino de Granada en la epoca de Muhammad v (Madrid : Institute Egipcio de Estudios Islamicos, 1973), 36-37.
68 Nufddat al-jirab, ng ; Ahmad Mukhtar al-Abbadî, ElReino de Granada, 246.
69 Ibn al-Khatib, Ihata, 2:32 ; al-Maqqari, Najh, 8:6-7 et 9:47.
70 Ce fragment, offert à l’origine par Ibn al-Khatlb dans son ouvrage Maqamafi l-siyasa, a également été reproduit par l’auteur dans son Ikata (4:625-626) et, plus tard, par al-Maqqarl dans son célèbre Nqfh ai-tlb (4:439-440).
71 Traduit en espagnol par Concepcion Vazquez de Benito, Libro del cuidado de la salud durante las estaciones del ano 0 Libro de kigiene (Salamanque : Université de Salamanque, 1984), 154-
72 Rayhdnat al-kuttab wa-naj’at al-muntab, ed. Abd Allah ‘Inan (Le Caire : 1980-1981), 2:341-342. Ce texte a été comparé à un autre texte similaire, proposé par le même auteur dans son ouvrage Al-Ishdra ila adab al-wizdra. Malgré sa validité, les informations qu’il fournit doivent être prises avec précaution, car Ibn al-Khatlb les a prêtées à un auteur précédent, le secrétaire égyptien Ibn al-Daya (m. 340/951).
73 Ce paragraphe a été traduit de l’arabe en espagnol par Carlos Serrano Contreras et sera publié sous le titre Ibn al-Khatlb : entre el saber, podery la politico. El « Kitab al-Ishdra ila adab al-wizdra »y la « Maqdmaf i l-slyasa ». Edicion, traducciony estudio (Doctoral dis- sertartion, in progress).
74 Edité par Alfredo Bustani et traduit en espagnol par Carlos Quiros (Larache : Publicaciones del Institute General Franco, 1941). Voir l’analyse de cette source faite par Angel L6pez y Lopez et Fernando Nicolds Velazquez Basanta, dans Biblioteca de al- Andalus, ed. Jorge Lirola Delgado et jose Miguel Puerta Vilchez, 7 vols et 1vol. appen dix (Almeria : Fundacion Ibn Tufayl de Estudios Arabes, 2004-2012), 6:621-622 [1584].
75 Ed. Husayn Mu’nis (Le Caire : Al-Zahra’ li-I-Tlam al-‘ArabI, 1991).
76 Ceci a d’ailleurs été le sujet central d’une conférence célébrée récemment (novembre
2013) à Fès en commémoration du 700e anniversaire de la naissance d’Ibn al-Khatlb, où j’ai présenté une communication intitulée » Al-Mar’a al-Nasriyya fi adab Ibn al-Khatib « . Cette conférence a été organisée par l’Université SIdl Muhammad b. ‘Abd Allah de Fès, la Mairie de la ville, la Fondation Ibn al-Khatib et l’i s e s c o .